姜广辉:新思想史:整合经学与子学

一 以往的中国思想史(哲学史)缺少“根”

2018年06月30日 23:02 来源:《新哲学》 作者:姜广辉

近年一些国内和国外教授中国思想史(哲学史)的朋友都感到找不到一种信实而又简明的教材,我对此也有同感,问题的症结在哪里呢?

  我经过反复思考,认为以往的中国思想史(哲学史)著作缺少“根”,因为它们大都是以子学为纲的思想家列传,所采用的结构方法基本是以西方哲学的某种模式来剪裁中国思想史料。

  思想史与哲学史本应有所区分,但在实际的操作中颇相雷同。此间之分辨与是非暂存而不论,如果一部中国思想史或一部中国哲学史若立意反映中国古代思想智慧的原貌,则不可不顾及中国古人智慧的着力之处及其固有之特点。冯友兰先生《中国哲学小史》说:“哲学本一西洋名词。今讲中国哲学史,其主要工作之一,即是就中国历史上各种学问中,将其可以西洋所谓哲学名之者,选出而叙述之。中国历史上诸种学问,其中有西洋所谓哲学之成分者,有先秦诸子之学,魏晋之玄学,隋唐之佛学,宋明之道学,及清人之义理之学。”[1] “哲学”一词,其本义是爱智之学,西洋人的智慧有其表现的形式,即是西洋人的哲学;东洋人的智慧有其表现形式,即是东洋人的哲学,不必形貌相似而始称“哲学”也。譬如西洋人与东洋人俱是人,若必似西洋之金发碧眼、高鼻深目而谓之人,取其特点以衡量东洋人,则东洋人不成其为人也。东西方文明发展路径不同,其思想的表现形式及特点亦自然不同,惟各因原貌而照像写真,美丑妍媸,待人评说比较,始不致误人误己。学问本在求真求实,若东施效颦、照猫画虎,又岂是学问!

  在中国古代两千多年的历史中,经学一直是社会的指导思想,自《庄子·天下篇》、《汉书·艺文志》以及后世关于经、史、子、集的文献分类等等,有关传统的思想文化的陈述都是以经学为纲统合子学的。后世无论多么伟大的思想家,其影响都是无法与儒家六经相比的。而两千年间的一般知识分子可以不读诸子百家之书,但很少有不学儒家经典的。若一部中国思想史(或哲学史)著作不包括经学的内容,你能说它是信史吗?即以子学而言,中国思想家(哲学家)的问题意识,多是从经学衍生出来的,许多哲学命题所讨论的正是经学中的问题,你如果不懂经学,如何能正确的理解那些命题呢?所以我认为,如果一位中国思想史(或哲学史)教授不懂经学,那他就没有资格讲授中国思想史或中国哲学史。

  经学在中国思想史(哲学史)中的地位如此重要,就在于儒家经典是体现中国人价值观的文献载体。我们知道,人类是以族群的方式生活的,人们不仅生活在一定的自然生态环境之中,也同时生活在一定的人文生态环境之中。人文生态是指一个族群存续发展所承载的历史文化传统,是其族群成员的“精神家园”,其核心内容就是该族群所信奉的经典及由此经典形成的价值观和生存样法。中华民族的价值观和生活样法的集中表现就是儒家的经典。这是儒家经学能够在两千年中存续发展的根本原因。我们懂得了它,也就懂得了中国人的思想理念和行为方式何以是这样的。因此研究中国思想史(哲学史),先要研究儒家的经学,对儒家经学有了一种正见之后,才能对中国思想史(哲学史)有深入底里的了解。反之,一部中国思想史或中国哲学史著作,若没有经学思想的内容,就等于没有了文化的根基和价值的本原,那岂不成了无源之水、无本之木?

  然而,经学又确是一门难度很大且很麻烦的学问,陷入其中便难以自拔。许多学者也知道经学在中国思想文化中的重要地位,但却望而生畏,不敢去碰它,于是避重就轻,单写历史上思想家的思想,编纂在一起而名其为中国思想史(或中国哲学史)。这个工作未免简单了一些。

  从事中国经学史研究的也另有其人,最有代表性的前辈学者当推皮锡瑞和马宗霍。皮锡瑞著有《经学历史》,马宗霍著有《中国经学史》。我们对这一类著作也不能满意。此类著作的基本资料和问题意识来自于正史中的《儒林传》以及陆德明的《经典释文》、孔颖达的《五经正义》、朱彝尊的《经义考》等,将其中有关经学传承演变的资料串在一起,而略以已意评断。这类经学史著作只可视为经学传承史,它的要害是缺少“魂”,而关于经学的主旨,即经学作为中国文化的价值本原的重要意义,未曾有所揭示和阐扬。正如徐复观先生所批评的:

  中国过去涉及经学史时,只言人的传承,而不言传承者对经学所把握的意义,这便随经学的空洞化而经学史亦因之空洞化。更因经学史的空洞化,又使经学成为缺乏生命的化石。……即使不考虑到古代传统的复活问题,为了经学自身的完整性,也必须把时代各人物所了解的经学的意义,作郑重的申述,这里把它称为“经学思想”,此是今后治经学史的人应当努力的大方向。[2]

  经之所以为经,就在于它所倡导的价值观。所以“经学思想”即是关于经学的“价值”和“意义”的思想,徐复观先生呼吁开展“经学思想”的研究,并认为“此是今后治经学史的人应当努力的大方向” 。遗憾的是,迄今为止,学术界尚无一部系统完整的中国经学思想史的著作。

  二十世纪八十年代中国文化思想界热衷于讨论中国文化的本质和特点,大家参考了许多关于思想史、哲学史、经学史的著作,却得不出一种明晰的看法,其中原因有很多,但有一个很重要的原因,就是思想史(哲学史)著作缺少“根”,而经学史著作缺少“魂”,因而对中华民族的精神缺乏认识。

  本文提出“整合经学与子学”当然不是将现有的中国思想史(哲学史)著作和中国经学史著作简单地揉合在一起,那种缺少“魂”的经学史著作在这里很难派上用场。要整合经学和子学,首先要有一部像样的中国经学思想史的研究著作。有了这样的著作之后,才可以进行下一步的整合经学和子学的工作。

  综上所述,以往的中国思想史(或哲学史)缺少“根”,即经学,而以往的中国经学史又缺少“魂”,即价值和意义,因此要想写一部有“根”的中国思想史(或哲学史),须先写一部有“魂”的中国经学思想史。我们应该丢掉“东施效颦”式的思想方法,写出透着中国精神的思想史和哲学史,即以意义的信仰为本质特征的中国思想史和哲学史。

  二 经学是中国文化的根干和价值本原

  此节我们探讨这样几个问题:经学是一种什么样的学问?我们为什么要把经学纳入思想史之中?我们应该如何开展经学的研究?

  《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》,是中国最早的一批书籍,史称孔子曾对之加以删修整理,后世儒家乃至一般国人尊称之为“六经”。由于到汉代时《乐经》失传,汉以后人们又称“五经”。后来儒家经数续有增加,至宋代则增为“十三经”即在《诗经》、《尚书》、《周易》之外,礼分为《仪礼》、《礼记》、《周礼》三礼,《春秋》有《左氏春秋》、《公羊春秋》、《谷梁春秋》三传,再加上《论语》、《孟子》、《孝经》、《尔雅》而成十三经之数。宋代又有“四书”之目:《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》。四书同样有经典的重要地位。中国文化常言“六经”、“五经”、“十三经”、“四书五经”等等,所指即是这些儒家经典。所谓经学,即是关于这些经典的训诂注疏、义理阐释以及学派、传承、演变等等的学问。古代书目分为四大类:经、史、子、集。经部书籍即属于经学范围,此外,史部、子部、集部书籍中论及儒家经典的资料内容,也都属于传统经学的范围。一般说来,经学包括两大方面的内容:一是学术层面,古代经籍由于时代变迁等原因,已使后人难以读懂,需要经师加以文字训读;而经书中涉及历史上的人物事件、名物制度,也需要对之加以注解;经书中的微言大义,亦需经师作义理阐释。此外,关于经学学派、传承、演变的研究等等都属于学术层面。二是信仰层面,在古代,“经典”二字,不是可以滥用的,它特指圣贤所作之书,是人们尊信奉行的人生箴言。“经”有“常”的意义,是人类社会的常行之道;“经”也有“法”的意义,人们通常说“大经大法”,即有必须遵照执行的意思。对经典尊奉是通过对经典价值观的自觉认同来实现的。这属于信仰的层面,也可以说属于价值的层面。

  经学向称难治,司马谈《六家要指》说:“儒者以《六艺》为法,《六艺》经传以千万数,累世不能通其事,当年不能究其礼。”[3]《汉书·艺文志》说:“幼童而守一艺,白首而后能言。”[4]汉代有人曾经问扬雄:“圣人之经不可使易知欤?”扬雄回答:“不可。天俄而可度,则其覆物也浅矣。地俄而可测,则其载物也薄矣。大哉天地之为万物郭,五经之为众说郛。”[5]近代钱玄同说:经学是“一团最浓最重的迷雾。”[6]确实,经学可以说是一个知识的陷阱,处理不当,就会陷溺于其中。但解开中国文化之谜的钥匙也正在其中。

  其实,古人已指出治经学的正确方法,班固在《汉书·艺文志》中说:“古之学者耕且养,三年而通一艺,存其大体,玩经文而已,是故用日少而畜德多,三十而五经立也。”[7]即治经学不是为了注经,而是为了实践,不需要遍览传注之书,只要把握经文的“大体”即主旨就可以了。这话对我们今天研究经学也有意义,关键在于我们如何认识和把握经学。经学是中国文化的根干,这是因为它体现了中国文化的价值体系。生活于某一社会共同体的民族都有一定的价值体系,这一价值体系通过文字形式表现出来,便被视为该民族的经典。经典告诉人们一种生存样法,信仰什么样的经典,也就有什么样的生存样法。认识和把握了经学的这个特点,也就认识和把握了经学的关键。

  以往的经学研究,着眼于记叙经学发生、传承、演变的过程,如记叙历史上哪些书被作为经典立为官学,什么人曾经传经,什么人曾为之作注作疏,不同的注疏之间的异同比较,哪种注疏悬为功令,成为钦定的科举考试科目,如此等等。

  而我们所要追询的是,经学所赖以产生的历史条件和社会需要是什么?推动经学发展的持续的历史动力是什么?它所反映的仅仅是统治阶级的权力意志,抑或也是社会共同体价值规范的反映?我们的目标不是把经学当作一种古董知识来了解,而是通过经典诠释来透视其时代的精神和灵魂;不只是对经学演变的历史轨迹作跟踪式的记叙,而是对经学演变的历史原因作出解释;不只是流连那汗牛充栋的经注的书面意义,而是把它当作中国古代价值理想的思想脉动来理解。

  开展“经学思想”的研究,要克服五四以来对经学认识的片面性和武断性。五四以来,经学被作为封建统治阶级的意识形态,被简单地称为“经学教条”和“封建性的糟粕”。当时激进主义的学者吴稚晖曾说把线装书放进“茅厕”,三十年以后再研究。可是七十年后,研究经学的人仍寥寥无几,经学快成为绝学。近二十年来,中国传统学术的研究有了很大的发展,但存在一个重大缺陷,即经学研究一直没能走出“五四”以来的低谷,因而对经学的认识一直停留在原有的陈旧的观念上。我们认为,儒家经学是中国文化的根干和价值本原,经学研究备受冷落的局面亟待改变,应将经学的研究纳入思想史的范围,并给予它应有的历史地位。

三 儒家经学的本质是“意义的信仰”

  这里所讲的“意义”,其含义是“价值”,通常说“有意义”,即是说“有价值”。此即英语中的significance。“意义”包涵价值规范、价值理想的典范性价值,这是人们共生共存的基础。这种“意义”在中、西文化中都有。不过,基督教认为人有“原罪”,因而将这种“意义”的源头归于“上帝”。中国儒家学者认为,这种“意义”就体现在现实社会日用伦常的礼仪实践当中。

  信仰有两种:一种是宗教的信仰,一种是非宗教的信仰。意义的信仰属于非宗教的信仰。宗教,就其教人向善而言,也是有意义的,但它对世界的解释采取的是神学的形式,人之所以应该向善,是因为神有此旨意,人必须听从神的旨意,人的命运要由神来安排。意义的信仰则去掉了神学的形式,认为人向善之心是人类自身的理性和良知,人们应该服从这种理性和良知。孔孟的“仁”学,程朱的“天理”论,王阳明的“良知”论等,皆属于“意义的信仰”。

  中国儒学的“意义信仰”原本脱胎于宗教的信仰。殷周时代,中国人的宗教信仰体系是天命神学体系,它以神学的方式迂曲地传达一种人生意义的理论。但是,当先哲们的理性思维逐渐成为主导意识之后,对宗教的认识和态度也开始发生变化,在思想观念上遂出现一种“蒸馏”现象,具有道德意涵的人生“意义”被当作有永恒价值的东西凸显出来,神学成分逐渐淡出。但这种“意义”的信仰不能没有躯壳,不能没有表现的形式,礼仪、仪式是必不可少的。因而礼仪、仪式便逐渐从宗教转入世俗范围,成为“意义”的载体。从殷周天命神学体系的动摇到儒学礼教体系的建立,大致经历了上述的过程。这也正如梁漱溟先生所指出的:“文化都是以宗教开端,中国亦无例外……其自古相传未断之祭天祀祖,则须分别观之,在周孔教化未兴时,当亦为一种宗教:在周孔教化既兴之后,表面似无大改,而留心辨察实进入一种特殊情形了。质言之,此后之中国文化,其中心便移到非宗教的周孔教化上,而祭天祀祖只构成周孔教化之一条件而已。”[8]梁先生的考察是很精细的。从表面上看,礼仪形式并没有大的改变,但已着重于其中意义价值从宗教的信仰向意义的信仰过渡。至此,儒家思想已无须借助神话、神学的迂曲、虚构形式来表达“意义”,而开始了一种重视“意义”,强化礼仪规范的新传统。那么,儒家的“意义的信仰”与一般宗教信仰相比较,有什么不同的特点呢?

  (一)此岸性。儒家经典与宗教经典的重要区别在于,宗教经典是一种神学体系,而儒

  家经典是依托于历史文献的人文体系。基督教思想认为人有原罪,需要神来救赎,人听从神的旨意行善,便可使灵魂升入天堂。而儒家学者相信每个人都具有完人的资质,都可能成为尧舜那样的圣人,人的生命的意义就在现实生活的道德实践之中。儒者的一生追求,是“希圣希贤”,希冀以伟大的人格彪炳史册,认为这是最有意义的事,他们对彼岸世界问题一般不感兴趣。

  儒者重视祭祀活动的意义,但这里凸显的是“意义的信仰”,而不是“宗教的信仰”。《墨子·公孟篇》讥讽儒者主张无鬼神之说却又学习祭祀。[9]梁朝范缜也受到类似的质难:既然你说形谢神灭,那儒经所说的“为之宗庙,以鬼飨之”是什么意思呢?范缜回答:“圣人之教也,所以弭孝子之心,而励偷薄之意。”[10]意思说祭祀活动是为了纪念前人,勉励后人。儒家祭祀活动虽然崇隆虔敬,其中并没有神学义理,甚至没有或很少神话内容。既然如此,为什么儒家不可以变通、简化祭祀仪式?这正是意义的信仰的特点,正如有人分析的:“纪念的主题是习传下来的主题,形式是传统的形式。但是,其主题是重要的,其形式也往往深能动人。”[11]儒家有时也承认“神道”,但却把它放在一个次要的位置,如讲“神道设教” [12],将“神道”作为实施教化的一种手段。周代统治者兼采鬼神有、无之说,并采取实用主义的态度,周公一面告诫成王和周贵族“天不可信”,一面又要百姓“事鬼敬神”。荀子曾说“日月食而救之,天旱而雩,卜筮然后决大事,非以为得求也,以文之也。故君子以为文,而百姓以为神”。 [13]我们可以这样认为,讲求“意义的信仰”,这是上层知识阶层形成的一个大传统;沉迷于“宗教的信仰”,这是下层民间形成的一个小传统。

  (二)实践性。儒家学者强调道德践履,通过道德践履把握“意义”,而道德践履就是“礼”(“礼者,履也。”)儒家因为有六经,从而有《诗》教、《书》教、《礼》教、《乐》教、《易》教、《春秋》教之说。因为“礼”有更突出的地位、更深广的涵义,所以“礼教”也就成为儒学、儒教的代名词。《礼记·曲礼上》指出:“道德仁义,非礼不成;教训正俗,非礼不备;分争辨讼,非礼不决;君臣上下、父子兄弟,非礼不定;宦、学事师,非礼不亲;班朝、治军、莅官、行法,非礼威严不行;祷祠、祭祀,供给鬼神,非礼不诚不庄。是以君子恭、敬、撙、节、退、让以明礼。”“礼”显然是儒学的根本。

  “礼”可以分析为礼仪和礼义,礼仪通过一套讲究的规矩,推行一套社会规则和价值标准,这样礼仪形式与其意义的关系便自然提出来了。《礼记·礼运篇》说:“治国不以礼,犹无耜而耕也;为礼不本于义,犹耕而弗种也。”政治家、思想家重视礼,是看到了礼的深层意义。他们与一般的礼仪专家不同,一般的礼仪专家可以不管礼的深层意义,而只是讲究如何司礼的技艺性。因此,《礼记·郊特牲》说:“礼之所尊,尊其义也。失其义,陈其数,祝史之事也。”但是礼仪形式又是意义必不可少的载体和表现手段,所以儒家经典,特别是礼经,着重阐发礼仪形式与其意义的关系。《礼记·经解》说:“朝觐之礼,所以明君臣之义也。聘问之礼,所以使诸侯相尊敬也。丧祭之礼,所以明臣、子之恩也。乡饮酒之礼,所以明长幼之序也。昏姻之礼,所以明男女之别也。夫礼禁乱之所由生,犹坊止水之所之来也。故以旧坊为无所用而坏之者,必有水败;以旧礼为无所用而去之者,必有乱患。”

  下面我们从《仪礼》与《礼记》具体关系的实例来看礼仪形式与其意义的关系。《礼记》中的《冠义》、《昏义》、《祭义》、《射义》、《乡饮酒义》等篇是阐发《仪礼》诸篇的深层意义的。如,《礼记·冠义》是对《仪礼·士冠礼》意义的阐发。按照古礼,男子(士之子至天子之子)年二十而行冠礼(即成人礼),通过庄重的礼仪形式,告诫他们“弃尔幼志,顺尔成德”,即从此禁绝少年爱嬉戏的童心,担负起成人的责任。《礼记·冠义》说:“成人者,将责成人礼焉。责成人礼焉者,将责为人子、为人弟、为人臣、为人少者之礼行焉。将责四者之行于人,其礼可不重欤?”又如,《礼记·昏义》是对《仪礼·士昏礼》意义的阐发。士二十而冠,冠而后娶。所谓士昏礼,即是士娶妻之礼。之所以称作“昏礼”,是因为婿当黄昏时刻去亲迎其妻。所以要在黄昏时刻,是取其“阳往而阴来”的意义。又《尔雅·释亲》解释“昏姻”说:“男称昏,女称姻者,义取婿昏时往娶,女则因之而来。”所以叫“昏姻”。昏礼有所谓纳采、问名、纳吉、纳徵、请期、亲迎等礼数。纳采意谓定亲,未婚夫要送一只雁作为礼物。送雁的意义在于雁飞南飞北,不失其节,顺阴阳往来。并且雁不再偶,一旦结为配偶,终身不改。《礼记·昏义》阐发《士昏礼》的意义说:“昏礼者,将合二姓之好,上以事宗庙,而下以继后世,故君子重之。敬慎重正,而后亲之。礼之大体,而所以成男女之别,而立夫妇之义。男女有别,而后夫妇有义。夫妇有义,而后父子有亲。父子有亲,而后君臣有正。故曰:昏礼者,礼之本也。”

  (三)包容性。包容性也是意义的信仰的显著特点。世界上万事万物,意义千般万种。宗教的、道德的、哲学的、科学的、艺术的等等,哪一种没有意义呢?《尚书·君陈》说:“有容德乃大。”儒学对其他文化的兼容并包的态度在世界上可以说是绝无仅有的。在西方,不同的宗教绝不相容,甚至同一宗教的不同教派也不相容。基督教国家与伊斯兰教国家曾长期进行宗教战争。佛教产生于印度,却不为婆罗门教所容。中国对于外来宗教,只要它能适应中国的社会习俗,不危害中国主权,都容许传入。这要归功于儒家的兼容并包精神。这也可以看出,宗教的信仰与意义的信仰不同。宗教的信仰总是强调唯一性、排他性;而意义的信仰则不然,只要有教人为善的意义,便会被认为“并行而不悖”,[14]“殊途而同归”。 [15]

  综上所述,意义的信仰不是神本的,而是人本的,它不认为人有原罪,需要神来救赎。意义的信仰是人对生命存在意义的追求和体悟,这种追求的目标不在彼岸世界,就在现实生活的实践之中。在人伦关系中,它不是利己主义,而是利他主义,利他被视为理所当然的普遍性原理。在利他的道德实践中,他会自信自己是在做有意义的事情,从而获得自身精神上的满足。意义的信仰,既然是一种信仰,它就有某种情感的、理想的成份,它不是可以通过知识的认知来指陈的事物,而是一种只有在亲身的道德实践中体验的愉悦境界。[16]

  四 经学与子学相统一的历史分期及其“问题意识”

  五经(后来增加为十三经)是中国文化的原典,它反映了中国先民对人类所关心的重大问题如自然、社会、人生的思考,具有多方面的原创性,后世许多思想都可以从中找到最初的原型,由此而形成中华民族认识世界和把握世界的思维方式。

  在中外思想史上有一个值得注意的现象:尽管思想在不断进步和发展,但在形式上却一次次表现为原典的回归运动,以致西方有人说:一部西方哲学史,不过是对柏拉图的诠释。实则这种现象在中国思想史上表现得更为典型,我们有理由认为,一部中国思想史,不过是对儒家经典的诠释。诠释并不是一种简单复现的过程,而是一种再创造的过程。经典诠释活动常常反映出人们在新的与旧的之间、活的与死的之间进行选择的制度焦虑与人生焦虑。一部经典诠释的历史,即反映一社会共同体文化思想新陈代谢的历史。

  基于上述思想,我们来划分中国思想史的发展阶段,基本构想是先确立经学的发展阶段,以经学统子学,从而确定经学与子学相统一的历史分期。

  冯友兰先生曾将中国哲学史分为两大阶段:一是子学时代,二是经学时代。他在《中国哲学史下编》第一章《泛论经学时代》中说:“自孔子至淮南王为子学时代;自董仲舒至康有为为经学时代。”“中国人所讲之佛学,亦可称为经学,不过其所依傍之经,乃号称佛说之经,而非儒家所谓之六艺耳。”冯先生的“经学”概念是广义的。我以为,“经学”当然可以有广义和狭义之分,若从经学的广义方面说,先秦时期也可以从经学的角度来看待,首先,先秦是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》的形成时代,可以视为经学的发生期。而后起之诸子也称自家著作为“经”,墨家有《墨经》,法家有《法经》,道家有《道德经》,兵家有《兵经》(按指《孙子兵法》,又称《武经》),因而不必将子学单立为一个阶段。

  退一步讲,即使诸子之学仍以子学看待,《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六种经典的实际影响远大于诸子之学的影响,这一点,我们从《左传》、《国语》、《墨子》、《孟子》、《荀子》、《礼记》中大量引用《诗》、《书》、《易》等文献即可知道。这表明,先秦虽有子学的事实,但六经却是显学和大宗。班固《汉书·艺文志》在谈到六经与诸子的关系时说:“诸子十家,其可观者九家而已。皆起于王道既微,诸侯力政,时君世主,好恶殊方,是以九家之术蜂起并作,各引一端,崇其所善,以此驰说,取合诸侯。……今异家者各推其所长,穷知究虑,以明其指,虽有蔽短,合其要归,亦六经之支与流裔。”六经作为官学,本有极大的涵盖性。诸子鉴于春秋战国的时势,就六经思想的某一侧面“穷知究虑”,成就其偏至之论,从而形成自己的思想体系。但诸子百家,毕竟是“六经之支与流裔”。

  另一方面,子学也不限于先秦时期,汉代以后,学者虽然多以注疏经典为盛业,但仍有独立思考的思想家亦即子学的产生(这里所谓的“子学”是指历史上重要思想家的学术思想,而不全以四库全书中的子部文献来划线)。

  鉴于上述理由,我认为,论述中国思想史,可以“一以贯之”,以经学统领之。

  冯友兰先生认为自汉代至清代的思想皆可以经学视之,是有道理的。而关于经学史分期,各家不同。我以为当以日本学者大田锦城的分期方法较为合理,大田锦城(公元1765--1825年)著《九经谈》十卷,其《总论》提出“经学三变说”,以为:

  汉学长于训诂,宋学长于义理,清学长于考证。……自汉至唐其学小变,然要皆汉学也。自宋至明其学小变,然要皆宋学也。清人有为汉学者,有混汉宋之学而自为一家者焉,然要皆清学,而其所长则考证也。[17]

  大田锦城的分期方法,清楚而允当。而先秦为经学的发生期,是中国文化核心价值的形成时期。若加上此一阶段,中国思想史的分期,可以分为四个阶段: 一、先秦; 二、汉唐;三、宋明;四、清代。自汉以后印度佛教传入中国,本土道教也已形成,此后与儒学并行发展,因其自成系统,可以单独论列。这样我们可以将中国思想史(哲学史)分为四期六部分:

  (一)经学发生期(附先秦诸子:儒家孔子、孟子、荀子;道家老子、庄子、墨家墨子;法家商鞅、韩非;名家惠施、公孙龙;兵家《孙子兵法》;杂家《吕氏春秋》等。)

  (二)汉学(附汉唐诸子:《淮南子》、董仲舒、司马迁、扬雄、王充、班固、何休、郑玄、王弼、何晏、孔颖达、刘知几、韩愈等。)

  (三)宋学(附宋明诸子:范仲淹、王安石、周敦颐、张载、二程、朱熹、陈亮、叶适、陆九渊、杨简、王守仁、王艮、王廷相、罗钦顺、刘宗周、何心隐、李贽、方以智等。)

  (四)清学(附清代诸子:傅山、黄宗羲、顾炎武、王夫之、唐甄、颜元、李塨、阎若璩、戴震、惠栋、章学诚、阮元、凌廷堪、刘逢禄、龚自珍、魏渊、廖平、康有为等。)

  以上四期四部分。以下两部分也是中华文化的重要组成部分,因属自行

  传授发展,故单列附之于后:

  (五)道教

  (六)佛教

  我们研究中国思想史,必须明确这一点:古代思想家不是闲来无事,抓着许多话头扯来扯去,而是有他们的“问题意识”于其中。他们的“问题意识”是什么呢,这是我们在研究中必须深切关心的。

  大体说来,先秦时代的“问题意识”是文化传统的断裂与继承的问题,所谓“六经”,原非儒家所专有,孔子重视利用传统文化资源,对之加以整理改编,并阐释其中的意义,遂有“六经”之目。汉唐时代的“问题意识”是解决制度焦虑或曰“外王”问题,此一时期,通过政治与儒术的互动与磨合,中央集权的统一国家的新政治格局得以确立与巩固,儒家经学也从此成为中国传统社会的统治思想和主流文化。宋明时期的“问题意识”是解决人生焦虑或曰“内圣”问题,此一时期,儒者突破经典笺注之学,在“性与天道”的深层次的哲学问题上探讨人生的意义与价值的本原。清代的“问题意识”是对二千年的经学运动加以总结与检讨,一方面将经还原为史,作实事求是的研究;一方面将经纳入西学,作为政治维新的思想武器。

五 中国思想史发展的主线及其特点

  (一)先秦时期

  德国哲学家雅斯贝尔斯将公元前800年到公元前200年称为世界历史的“轴心时代”,在中国这是先秦诸子的时代。中国轴心时代所产生的思想学说并不是凭空、随意的创造。这就需要我们把研究的触角伸向前轴心时代,深入于中国文化基因的研究。为此我们将“先秦时期”分为前轴心时代和轴心时代两个阶段来讨论,而总括为经学的发生期。

  1、前轴心时代(传说的五帝时代至西周时代)

  中国的一个基本国情是自古以来人多国大,而且以农立国,靠天吃饭,一有大的自然灾害便饿殍遍野,一旦社会分裂动乱,非数十年不能统一安定。古代中国人主要集中在中原地区和黄土高原,“地四平,诸侯四通辐辏,无名山大川之限。”[18]各诸侯国之间无险可守,无多少回旋余地,而人口相对密集。在这种环境中生存,要想提高社会整体抗御自然灾害的能力和保持社会的相对安定,必走统一大国之路,怎样解决好社会上人与人的关系始终是一个重要课题。

  在中国进入文明的前夜,即传说的“五帝时代”后期,“天下万国”, [19]人口渐众,人们共同面临多灾的生存环境的挑战。为了解决人与人、人与自然的巨大矛盾,古代中国人以同祖同根的理念在幅员广大的地区内建构一种社会管理组织,在社会的公共事务方面发挥其协调职能。正因为有这样的一种前提条件,中国在进入文明国家时期,氏族公有制到家族私有制的过渡是相当平稳、自然的,它非但没有破坏氏族的形式,反而通过强调血缘和姻亲关系增强氏族内部的凝聚力和外部氏族间的团结,并由此形成家、国一体的宗法制度和亲亲与尊尊相统一的礼治思想。这一文明路径同西方在个体私有制和商品经济瓦解氏族制的基础上建立国家的文明路径是极不相同的。这种文明路径的最初选择深刻影响于以后的文明发展的历史,是种种复杂的文化现象的基因所在。[20]

  2、轴心时代(东周诸子百家的原典时代)

  东周以降,“礼坏乐崩”,社会失序,臣弑其君、子弑其父的事件频频发生,这是中国人最不能容忍的事情,也是值得中国人永远刻骨铭心记住的严重事情。所以人与人的关系问题成为了时代的主题。中国轴心时代的开启,是长期灾难现实刺激的产物,所谓“苦难出真理”。

  孔子(公元前551~前479年)生于春秋末期,是诸子百家之首,面对诸侯争战不休、人民困苦不堪的现实,孔子不是像宗教家那样,创造出一个外在的超越的全知全能的救世主,通过天启和神谕来规范人们的思想和行为,而是回首历史,到上古“圣王”那里去寻找智慧。孔子对《诗》、《书》、《春秋》、《周易》、礼、乐的文化遗产删修整理,强化其道德教化的意义,作为阐扬其道德理想的载体和母题。而六经的本质正是关于如何做人、关于人与人关系的法则,正如《郭店楚墓竹简·六德》所说:“夫夫,妇妇,父父,子子,君君,臣臣,六者各行其职而狱犴亡由作也。观诸《诗》、《书》则亦在矣,观诸礼、乐则亦在矣,观诸《易》、《春秋》则亦在矣。”[21] 除此共性外,如《周易·象传》中“自强不息”、“厚德载物”的思想;《礼记·礼运》中“天下为公”的思想;《尚书》中“协和万邦”、“民惟邦本,本固邦宁”的思想;《诗经》中“天生蒸民,有物有则,民之秉彝,好是懿德”的思想等等,都是中国古代思想的精华。

  战国之时,学派蔚起。其影响较大者为儒、墨、道、法四家。墨家与儒家并称“显学”,墨家亦称引《诗》、《书》,亦弘扬尧、舜、禹、汤、文、武之道。墨家主张“尚贤”,与儒家略同;主张兼爱,爱无差等,与儒家“仁者爱人”“爱有差等”的思想有同有不同。墨家讲“天志”,谓“仁义之本天意”; [22]讲“明鬼”,谓“明鬼神能赏贤罚暴”, [23]对宗教信仰取赞成的态度,与儒家“敬鬼神而远之”的“意义信仰”的态度不同。然而墨家又主张发展科学,对形式逻辑和物理学有很大贡献。儒家对墨家的态度分为两种,一种以孟子为代表,采取绝对排斥态度,以为墨子之道不息,孔子之道不著;[24] 一种以韩愈为代表,以为孔、墨必相为用,“不相用,不足为孔、墨”。 [25]

  道家学者多为隐士和智者,他们主张回到自然,对本体论的研究有许多理论贡献;但又有反对文化,反对文明的倾向;他们强调个性自由,对统治者采取批判的和不合作的态度,同时又有一种消极无为的处世态度;他们讲“天道”,却反对实际观测,如庄子讥笑“用管窥天,用锥指地”, [25]并认为有机械之事,便生机巧之心。

  法家主张法治,重视法律,但他们讲的法治和法律主要是刑法,而不是维护人民的权利。

  当时各学派纷纷创立自家经典,儒家的经典文化活动亦渐成规模。《庄子·天下篇》称墨子後学“俱诵《墨经》而倍谲不同”;《晋书·刑法志》说魏文侯师李悝(公元前455~前395年)“撰次诸国法,著《法经》”;《荀子·劝学篇》则说:“始乎诵经,终乎读礼。……《礼》之敬文也,《乐》之中和也,《诗》、《书》之博也,《春秋》之微也,在天地之间者毕矣”; 如此等等,是“经”名之立,应始于诸子纷纷著书立说之时。所谓“经”者,相对于一般书籍而言,意谓最重要之书。

  中国先秦时期,儒家、墨家、道家、法家都有其经典,而只有儒家经典构成后来中国社会的主流文化。要解释儒学构成中国古代主流文化的原因,应从古代社会结构着眼。儒学适应了中国古代血缘家族的社会结构。从本质上说,儒家的价值观正是血缘家族社会观念的升华,儒家倡言“仁者,人也,亲亲为大” [27]。正与血缘家族政治相适应。对比而言,道家“绝去礼学,兼弃仁义”; [28]法家“仁义不施”,“至于残害至亲,伤恩薄厚”; [29]墨家“见俭之利,因以非礼,推兼爱之意,而不别亲疏”, [30]都与血缘家族观念相凿枘。因而当血缘家族社会进行文化选择时,自然非儒家思想莫属。

  上节言及,先秦时代的“问题意识”是文化传统的断裂与继承的问题,《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》作为传统文化资源,原非儒家所专有。诸子百家较重创新,轻视旧典,唯独儒家重视利用传统文化资源,对之加以整理改编,并阐释其中的意义。继承六经的思想必须有一种开放的、求知的精神,在这一点上亦非儒家莫属。孔子说:“学而不厌”, [31] “博学于文”, [32] “见贤思齐”,“博学而笃志,切问而近思”, [33] “尊贤而容众,嘉善而矜不能。”[34]反映出儒家开放的胸襟和求知的精神。相比之下,墨家的思想体系就显出一种自我封闭性。墨子说:“吾言足用矣,舍吾言革思者,是犹舍获而拾粟也。”[35]意思是他讲的一套学说已经基本够用了,不需要别人再创新。道家的思想体系则显出一种反智主义的特点。老子说:“绝圣弃智”,“见素抱朴” [36] “少则得,多则获”, [37] “塞其兑,闭其门,终身不勤”,[38] “古之善为道者,非以明民,将以愚之。”[39]而法家则推行一种愚民主义政策。《韩非子》说:“明主之国,无书简之文,以法为教;无先王之语,以吏为师。”[40]从以上比较中可以看出,继承和弘扬传统文化的历史重任必然要落到儒者的肩上。

  (二)汉学(汉-唐)

  1、经学政治的形成

  汉初朝廷中的重要官吏多是当年跟随刘邦打天下的功臣,这些人多是叱姹风云,功勋卓著的人物,因而当时之政治可谓“精英政治”,而其余威所及,朝廷因而有恩荫子孙的政策。但贵胄子弟往往恃父兄之功业,“率多骄傲,不通古今” [41],而每代愈下。统治集团的权威性因而受到损害而减弱,“精英政治”难以为继,而思变革与更始。于是而有“经学政治”的出现。而所谓“经学政治”,就是籍助传统历史文化的资源,以圣人和经典的恒久权威性来维护王权政治架构的权威。

  经学政治将各个社会阶层的人纳入到一个大的政治规则之中:“经学政治”是一种文官诠选政治,“通经致用”是学校教育和官吏选拔的重要指标,因而对知识分子起到一种学术导向的作用。“经学政治”又是一种思想教化政治,人类进入文明社会的时间并不长,两千年前更是如此,从各个方面说,人类的精神需要逐步健全,学会在社会共同体中有序的生活。正像伽达默尔所理解的那样,人是以教化的方式存在的。在教化中人不断脱离天然的动物性而向着普遍的人性提升。

  儒家《春秋》公羊派持“大一统”义,声称“素王(孔子)为汉立法”, 董仲舒是公羊派学者,他的思想反映了汉代儒学的两个聚焦点:一、他提出“罢黜百家,独尊儒术”的建议,可以视为划时代的历史事件。这一建议得到汉武帝的采纳,儒学从此成为君主专制国家的官方哲学。二、他提出的“屈民而伸君,屈君而伸天” [42]的原则,可以视为汉代儒学的发展纲要。它标示:面对中央集权的统一国家的新局面,儒学自身也发生了重大变化,第一、原始儒家是以民本思想为主要特征的,原始儒家虽亦讲尊君,却不赞成君主专制。儒学在汉代争取到官方哲学的地位,是以背离原始儒家的民本思想为代价的。第二、原始儒家是以人文主义、理性主义为特征的。汉儒一反其道,发展“天命”神学,虽欲以“天”限制王权,却开启了一代以灾异说经的风气。

  2、汉代神学化的经学

  按儒家“内圣外王”的政治理想来比照,汉王朝推行礼乐教化可以说有“外王”之迹。但是若从“家天下”的“继统”资格而言,新王朝的统治者原本出身于市井无赖,缺乏任何历史的和精神的资源,他们显然不具备“内圣”之资。这在许多事情上都出现了问题,即你推行什么政令也好,子孙世代继位也好,人们凭什么要拥戴你呢?这就需要借助一种具有强大威慑作用的超自然的神秘力量,即天命鬼神的力量。这是一种寻求外在超越的思想路线。

  儒家六经中神学的资源本不很多,于是社会出现许多方士化的儒生,造作无数图谶纬书,以适应造神、造教运动的需要。但造神、造教运动也给统治者带来威胁,即一些人可以随意造作图谶,假托天命,散布将要改朝换代的政治预言,这种谶纬之学容易引起社会的动荡,已渐成统治者的心腹之患。我们可以视此一时代的经学为“神学化的经学”。

  汉代经学的另一个流弊是说经的烦琐,桓谭《新论》说:“秦近君说《尧典》篇目两字之谊至十余万言;但说曰若稽古,三万言。”

  3、东汉的古文经学思潮

  经学原无今、古文之分,至西汉末刘歆《移让太常博士书》后而分今、古文两派,所谓“今文”是用汉代通行的隶书来书写的,这部分典籍都是传世本;所谓古文是用六国文字(汉时又称“科斗文”)书写的,多是汉时出土的战国文献。古文经的发现,其意义并不在于它比今文经增加多少篇章,也不在于它与今文经有多大的差异,而是在于由古文经的发现所掀起的历史主义的思潮。由于东汉时期卫宏、贾逵、马融、许慎、郑玄等大儒倡导,古文经学大行于世。其中郑玄为古文经学之集大成者,郑玄之学以古文经学为宗,兼采今文经学之说。郑玄笺注之书行,而诸家经学渐废。皮锡瑞称之为经学的“小统一时代”。 [43]

  4、魏晋时期玄学化的经学

  大凡学术,烦琐则思简明,拘隘则思通脱。所谓“通人恶烦,羞学章句” [44]。魏晋时期,何晏、王弼倡导玄学。玄学后来成为与儒学、文学、史学相并列的独立学科,形成了一套以清谈论难为主要形式的研究方法和以哲学思辨与逻辑分析为主的理性主义的思维方法。玄学家不再向汉儒那样热衷于援引或编造圣人语录,而是用自己的头脑思考,用自己的语言说话。尽管在玄学家身上有老庄之学的味道,但其超凡脱俗的风格可以一扫汉代神秘主义、烦琐主义的经学垃圾。玄学将经典的范围由儒家扩大到儒、道两家。王弼著《周易注》,何晏著《论语集解》,解经以老庄的“无为”思想为本。王弼解《周易》,废除象数,发明义理,清代学者朱彝尊在《王弼论》中说:“盖汉儒言《易》,或流入阴阳灾异之说,弼始畅以义理。”其义理内容虽然与后来的宋学不同,但就方法而言,实启宋学之先河。我们可以视此一时代之经学为“玄学化的经学”。

  5、南北朝隋唐的义疏之学

  南北朝以来的义疏之学是经学发展的一个必经的和重要的阶段。汉儒于秦火劫余求获儒经,吉光片羽,弥足珍贵。经师谨守师法,一字不敢出入;解读不通,不妨存疑。由汉儒的训诂章句之学发展至南北朝隋唐的义疏之学,是一个循序渐进的自然过程。什么是义疏之学?“义”谓经之意旨,“疏”谓疏通之意。义疏之体裁,实为系统全面疏解、串讲经典之书。唐代孔颖达奉诏撰修《五经正义》,《五经正义》是对南北朝以来的义疏之学的规范和统一。此书颁行后,“自唐至宋,明经取士,皆遵此本。……以经学论,未有统一若此之大且久者” [45],因此可以说此一时期是经学的“大统一时代”,然而经学亦因此进入了一个僵化的时代。唐以后学者中出现“疑古”、“惑经”的思想,但个案性的怀疑并不能动摇对价值理念的信仰,“疑古”、“惑经”的结果反而会促进学者对六经作出创造性的诠释。

  唐代佛教、道教大盛,文学亦盛,儒学则相形见绌。文学家中如韩愈、刘禹锡、柳宗元有哲学精思。韩愈《原道》,其文不长,但影响深远巨大,他提出“斯吾所谓道也,非向所谓老与佛之道也”, [46]其后几代儒家学者踏上探寻儒家之“道”的旅程,宋初儒者表现尤为热衷,这一点可以从柳开、孙复、石介、苏洵、王开祖、二程等人的著作中明显看出。有鉴于此,学者咸谓韩愈开宋儒道统论之先河。

  (三)宋学(宋-明)

  1、理学的形成及其本质

  宋代理学的产生主要是回应佛学的挑战。唐代迅速兴起的佛教禅宗,使许多士大夫成为禅宗心性学说的信徒,所谓“儒门淡泊,收拾不住,皆归释氏”, [47]这对传统儒学的存续构成了严峻的挑战。佛教文化与儒家文化的碰撞本质上并不在于一种是中土文化,一种是异域文化,而是宗教信仰与意义信仰的较量。人作为自我意识的生命存在,面对着一个严峻的问题:人的生命是短暂的、有限的,而生命的本能冀求是如何把握永恒。佛教禅宗所谓“生死事大”就是此问题的一个反映。在理学家看来,圣人是社会生活的规范者,也是人生意义的把握者。因而“学作圣人”,便会把握到人生的意义。理学始终扣紧一个目标,即“立人极”。人得天地之灵秀,人与动物的根本区别在于人能“载义”。理学家或讲“体认天理”,或讲“发明本心”、“致良知”,都意在指示意义的源头,以实现一种内在的超越。

  2、宋代理学化的经学

  宋代理学的奠基者当推二程兄弟,二程不再囿于汉唐儒者逐句解经的训诂方法,开创了一种发明义理的解经方法,非常重要而关键的一步是,他们从儒家经典《礼记·乐记》中找到了“天理”这一具有决定性的概念,程颢说:“吾学虽有所受,天理二字却是自家拈出来。”[48]二程以天理作为最高范畴,用以涵盖、统合传统儒学诸如“道”、“太极”、“阴阳”、“天”、“帝”、“鬼神”、“命”、“性”、“理”等许多观念,更提出理一分殊、体用一源、理必有对待、格物穷理、存理灭欲等重要命题,因此能高屋建瓴且一以贯之地建构“天理论”的理论体系,笼罩此后思想界七八百年。

  研究宋明理学,要正确认识经学与理学的关系。二程以后,以“天理论”为核心的理学体系虽然已经形成,但理学家并不能舍经学而言理学,理学不过是经学运动的一种时代思潮,一种解经方式。在宋明理学家的著作中,有相当一部分是“语录”之书,前人如顾炎武曾将理学家的语录与禅宗和尚语录相类比,[49]但实际上,理学家的语录还是以讲儒家经学为主的,以《朱子语类》为例,《朱子语类》一百四十卷,有八十卷是纯粹讨论儒家经学的。不过是采取以义理解经的方法,对儒家经典作理学化的诠释。

  在儒家经典中,理学家特别重视《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》四书以及《周易》,而其中尤重四书,因为这些文献中比较集中讨论了儒家的天道性命、格物致知、正心诚意、仁义礼智等范畴和问题,便于阐发儒家的道德理想,以建构儒家的道德哲学体系。朱熹用毕生的时间以理学思想注释“四书”,使四书在以后数百年间得以与五经相提并论,其在社会上所受到重视的程度甚至已超过了五经。

  3、明代突出主体性的心学思潮

  明代最有影响的学派是王守仁开创的阳明学派和刘宗周开创的蕺山学派。心学为理学的一个流派,阳明学思想体系为心学,刘宗周为阳明后学,在学术上有重要创新,并对阳明学有重大修正。王阳明提出“致良知”,其问题意识主要来源于儒家经典《孟子》和《大学》。其心学的要旨在于强调人的主体性,以为为学的目标在于“作圣”,人离开“作圣”的目标,主体便无意义,而无主体意义,则世界之存在也无意义。

  在人性理论上,朱熹以“性”为核心概念,王阳明以“良知”为核心概念,两者都是某种先验的道德本体。刘宗周提出了以“意”为核心概念的新哲学,强调心如何把意向性加于无内在意向的实体,即主体如何赋予世界以意义,而在人们认识新事物之前,已先有若干知识、经验、见解主于胸中,因而为学之目标应落实在正确建构主体世界观的根本上。

  理学至明代,讨论心性问题,“牛毛茧丝,无不辨晰,真能发先儒之所未发。”[50]思辨水平达到了很精致的地步。但也由此产生了烦琐哲学的流弊。与原始儒学相比,理学重体认而轻践履,重境界而轻实际。因而其意义的追求,不免因“蹈空”而失落。

  理学提出许多全新的东西,但却又用说经的方式,用经学的语言加以讨论,这是巨大的理论创新,也是对传统文化的高度整合。我们可以视此一时代之经学为“理学化的经学”。

  (四)清学

  1、明末清初的早期启蒙思想

  自明末清初,中国文化进入了一个近似西方文艺复兴运动的时期,侯外庐先生称之为“早期启蒙思想”的时期。这一时期的启蒙思想以王夫之、黄宗羲、顾炎武为代表,王夫之提出“六经责我开生面”, [51]对传统的经学作了极富创新精神的哲学阐释,以作为批判现实社会的思想武器;而黄宗羲的《明夷待访录》则发挥了原典儒学的民本思想和抗议精神。顾炎武读此书后写道;“天下之事,有其识者未必遭其时。”[52]这是最发人深思的论点。清人入关,建立了新的专制王朝,随即大兴文字狱。这一时势是中国早期启蒙思潮转而折入乾嘉经学思潮的重要原因。正如章太炎所说:“家有智慧,大凑于说经,亦以纾死,而其术近工眇踔善矣。”[53]

  2、乾嘉时期朴学化的经学

  乾嘉时期的学术,被称为“朴学”,又被称为“汉学”。这一时期虽然产生了许多“儒宗硕师”,但从更重要的方面而言,则是以考据的烦琐代替了道学的烦琐,使得传统的经学因此丧失了及时作近代转化的时机。然而乾嘉汉学自有其学术的意义,乾嘉学者标榜“实事求是”,重视考据。他们有这样一个基本的共识,即如戴震所说:“经之至者,道也。所以明道者其词也。所以成词者字也。由字以通其词,由词以通其道。”[54]因此欲求圣人之道,必自训诂始,识字审音,乃知其义。戴震又谓,要会通经典,须具备天文、音韵、礼制、古今地名沿革、数学、博物学等专门知识,否则,说经即不免滞碍穿凿。[55]乾嘉汉学对古籍作了实证的、全面的整理。我们可以视此一时代之经学为“朴学化的经学”。

  3、鸦片战争后的西学化的经学

  鸦片战争前后,一些进步的思想家激于国危世衰,不再像乾嘉学者那样终年蛰居书斋,而是积极关心社会政治,在学术上遂由东汉的古文经学转向西汉的今文经学,试图借春秋公羊学关于“三世”说的微言大义,推动社会的改革和进步。龚自珍、魏源即是其中的杰出代表。魏源受林则徐嘱托,广泛搜辑史地资料,撰成百卷本的《海国图志》。其序文称此书是“为师夷长技以制夷而作”。此书成为中国开始向西方学习、走向近代化的一个标志。晚清,以康有为为代表的今文经学上承龚、魏的公羊学派思想,并吸收融合西方的国家学说、民主思想和进化论,对中国传统经典加以新的诠释,如他在《孟子微》中赋予公羊学“三世”说以新的意义:以“据乱世”为君主专制,“升平世”为君主立宪,“太平世”为民主共和。康有为甚至将西方近代资产阶级的民权、议院、民主、平等,都附会到儒家学说当中,说孔子、孟子已先创之。[56]其说发扬焯励,风靡于世,在中国近代文化史上具有思想启蒙的意义。我们可以视此一时代之经学为“西学化的经学”。

  (五)佛教(暂从略)

  (六)道教(暂从略)

  六 中国经典文化的解释学特点

  中国关于经典的解释现象渊源流长,可是中国古人于解释的方法论问题不甚措意,很少论及。近代西方解释学理论产生以后,刺激了一些学者研究中国的经典解释学。在中国这还属于一个拓荒阶段的新的理论领域。在这里我仅谈几点个人的意见。

  (一)经典诠释的历史悠久性和必然性

  中国经典诠释有两千多年的历史,四库全书中有四分之一以上的文献是解经之作,可以说,在两千年中,中华民族的知识精英们集中智慧用力于经典的诠释,这是为什么?是保守、教条、僵化、落后?惭愧后人不能理解先贤的忧患苦心!

  焦虑产生问题意识。制度的焦虑和生命的焦虑,是人类的两大焦虑。人类是以群居形态生活于一定的环境中的,其环境的好坏直接关系人们的生活品质,而环境的好坏主要决定于其社会制度是否合理,如何制定一个适应共同体文化传统的社会制度,实现长治久安,这是制度的焦虑。作为个体而言,人的生命是短暂的,这短暂的生命如何安身立命?如何把握永恒?若从宗教信仰方向考虑,人死之后灵魂会在哪里?灵魂能否得到安宁?若从意义信仰方向考虑,生命不能白白流淌,生命如何化作意义?这些问题都是生命的焦虑。中国的经学,总体而言,可以分为汉学和宋学,在我看来,汉学重名物训诂,主要是解决制度(国家体制和礼制)的焦虑;宋学重性命道德,主要解决的是生命的焦虑。

  忧患产生经典信仰。中国先贤有着深沉的忧患意识,一是忧患政治黑暗无道,民不堪命,铤而走险,儒家倡导“民惟邦本,本固邦宁”, [57]其意盖出于此;二是忧患社会失序,社会失序会直接导致社会分裂和家庭分裂,而每当社会分裂,便会内战无已,民不聊生,非数十年不能统一安定,儒家倡导国家统一,倡导忠信孝悌,其意盖出于此;三是忧患社会生活的宗教化路向,反对将人类命运托之于虚妄的鬼神,孔子提出“敬鬼神而远之”, [58]后世儒者反对佛、道二教,其意盖出于此;四是忧患人们的精神浑浑噩噩,成为行尸走肉,因而倡导有理想追求,能内心反省的觉悟的人生境界,宋明理学家提出的“体认天理”、“致良知”等等,其意盖出于此。经典的神圣性和权威性来自于历史传习,这是任何当世思想家都难与相比的,而经典信仰的维系在于它能适应现实生活,因而对经典不断作出新的诠释,使之适应现实的需要,是绝对必要的,也是必然的。这是历史上许多思想家包括像朱熹、王夫之这样的伟大思想家竭心于经典诠释的根本原因。

  (二)经典诠释在于强化或重建对经典的信仰

  所谓“诠释”,是对经典本文意思的说明,其内涵本来很简单。古代圣贤之意是通过经书的文字表达的,我们今天并不相信古代儒者所谓“微言大义”的说法,而相信语言是可以达意尽意的,按理说,语言文字本是约定俗成的,每个字词的含义及用法是有限的和有规定性的,只要弄清这些字词在古代特定时空中的含义和用法,即使我们不能完全把握经典本文的原义,但总与原义相去不远。但问题也就出在这里,字词的含义和用法是有多样性的,学者对字词的识读也往往因人而异,因而不同的人对经典本文作出不同的解释,那么究竟哪种解释是经典本文的原义,古人不能复起,谁来证明其中的是与非呢?这是解释的困境。

  然而一个有趣的现象是,历史上的人们似乎不感觉不认为这是解释的困境,他们经常对前人的解释不满意,因而一代一代乐此不疲地对经典进行重新解释,以至于解经之书汗牛充栋,而这些解释并不是无意义的,它们对于经典本文增加了理解的向度,好的解释甚至被认为是对发明圣人之道的贡献。

  有寓言说,一头牛在许多草堆面前饿死了,因为它不知究竟选择哪堆草吃。把这个寓言移到我们的论题来说,在对经典的众多不同的解释中,人们似乎无所适从了。实际上这个问题并不存在,众多不同的解释只能减少信奉的盲目性,并没有使人们无所适从。经典的本质在于信仰,没有信仰也就没有经典,好的解释在于它能帮助人们强化或重建对经典的信仰,而好的解释本身也会随之成为信仰的内容。因而问题并不在于对经典的理解和解释如何成为可能,这个问题乃是学究的问题,而是在于对经典及其解释的信仰如何成为可能,这是值得认真研究的问题。

  (三) 回归原典,返本开新――中国古代思想发展的规律

  回归原典,返本开新。这是古代思想文化发展的一个带有普遍性的规律。从中国思想史来看,每一次新的思潮都表现为对先前思潮的一种矫正,表现为一种向原典的回归,比如说,汉代经学的兴起表现为由先秦以来的百家之学向儒家六经的回归;而宋明理学创“道统”之说,摆落汉唐的名物训诂之学,直接孔孟的“性与天道”的心传;清初的经世致用之学的兴起、乾嘉汉学的兴起、晚清今文经学的兴起都有类似的情形。

  基尔凯戈尔说:“生活始终朝着未来,而悟性则经常向着过去。”[59]人类社会永远是通向未来的,可是未来并没有现成的大道等着人们去走。因此当人们在面对现实和未来时,总是回首过去,反复体味自己民族在幼年时期所领悟的东西,以修正前进的方向。儒家经典本文就具有这样的价值。这里有一个有意义的问题值得思考,即对那些看似无多少哲学内涵的儒家经典本文中,怎么会生发、创造出后世一个个体大思精的哲学体系?毫无疑问,这与其说是一种诠释,不如说是一种创造。经典文本对创造的方向既起规范和限制的作用,同时又是其创造灵感的源泉。

  (四)争立“道统”――使解释体系成为信仰对象

  从经典诠释的历史来看,有两大类解释,一类是陈陈相因的解释,所谓“集解”、“通释”之类的经典解释著作,虽然其中一些内容也不乏新意,但最多不过是前人注疏之学的集成,另一类是推陈出新的经典解释著作,如朱熹等著名理学家的解经之作、康有为的解经之作等,都具有解释体系整体改观的特征。这些新的解释之所以能耸动人心,从根本上说它适应了时代发展的需要,但从另一侧面而言,它自身也必须具备成为信仰对象的“资格”,即要人们相信只有他们自己才是圣人之道的真正继承者,最典型的是宋明儒者所发明的“道统论”,按照宋明理学家的说法,尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子圣人相传之道,至孟子而后千载不传,直至宋代周敦颐、二程、朱熹始接续“道统”。这种“道统论”具有“判教”的意含,起初被作为“伪学”加以禁绝,后来则得到官方肯定,悬为功令,作为人们信奉的对象。因此研究新的解释体系的出现原因,以及何以有的解释体系成为人们的信仰对象,而其他解释体系却未能成为人们的信仰对象,这是中国的解释学所应主要关注的内容。

  【注释】

  [1] 冯友兰:《三松堂全集》第三卷,河南人民出版社,2001年版,第465页。

  [2] 徐复观:《中国经学史的基础》,台湾学生书局,1982年版,第208页。

  [3] 司马迁:《史记》卷一百三十《太史公自序》。

  [4] 班固:《汉书》卷三十。

  [5] 扬雄:《法言?问神篇》。

  [6] 《答顾颉刚先生书》,《古史辨》第一册,第80页。

  [7] 班固:《汉书》卷三十。

  [8] 梁漱溟:《中国文化要义》,见《梁漱溟全集》第三卷,山东人民出版社,1990年版,第101页。

  [9] 墨家指责儒者持无鬼神之说又学习祭祀,不合逻辑。墨家虽重视逻辑,其理论自相矛盾之处亦甚多,如王充《论衡?案书篇》即指出,墨家主张“薄葬”,又主张“右鬼”,就是“道乖相反违其实”,“事鬼求福,福罕至而祸常来也”。

  [10] 《梁书》卷二十八。

  [11] MICHACL POLANYI和 HARRY PROSCHZHUZHU著:《意义》,联经出版社,1984年版,第144页。

  [12] 《周易?观?彖传》:“圣人神道设教而天下服矣。”

  [13] 《荀子?天论》。

  [14] 《礼记?中庸》。

  [15] 《周易?系辞》。

  [16] 关于意义的信仰问题,笔者曾撰有《儒学是一种“意义的信仰”》一文,发表于《传统文化与现代化》1997年第3期,文中有更详细的讨论。另外,刘述先先生撰有《建立意义哲学的新方法论基础》的长文,结集于《儒家思想与现代化》一书,中国广播电视出版社,1992年版。其文议论深闳,学思想史和哲学史的人不可不读。

  [17] 参见连清吉《安井小太郎的日本儒学史研究》,载于林庆彰主编《经学研究论丛》第三辑,圣环图书公司,1995年版,第332页。

  [18] 《史记》卷七十《张仪列传》。

  [19] 《吕氏春秋?用民》。

  [20] 参见拙作《论中国文化的基因――前轴心时代的史影与传统》,《国际儒学研究》第六辑,中国社会科学出版社1999年版。

  [21] 《郭店楚墓竹简》,文物出版社,1998年5月版,第 页。

  [22] 《墨子?天志》。

  [23] 《墨子?明鬼》。

  [24] 《孟子?滕文公下》。

  [25] 《韩昌黎文集》第一卷《读墨子》。

  [26]《庄子?秋水篇》。

  [27] 《礼记?中庸》。

  [28] 《汉书》卷三十《艺文志》。

  [29] 同上。

  [30] 同上。

  [31] 《论语?述而篇》。

  [32] 《论语?颜渊篇》。

  [33] 《论语?子张篇》。

  [34] 同上。

  [35] 《墨子?贵义》。

  [36] 《老子》19章。

  [37] 同上书,22章。

  [38] 同上书,52 章。

  [39] 同上书,65 章。

  [40] 《韩非子?五蠹》。

  [41] 《通典》卷十三《选举一》。

  [42] 《春秋繁露?玉杯》。

  [43] 皮锡瑞《经学历史》,中华书局,1959 年版,第151页。

  [44] 《文心雕龙?论说》:“若秦延君之注《尧典》十余万字,朱善之解《尚书》三十万言,所以通人恶烦,羞学章句。”

  [45] 皮锡瑞《经学历史》,第198页。

  [46] 《韩昌黎文集》卷一《原道》。

  [47] 《扪虱新话》。

  [48] 《上蔡语录》卷上。

  [49] 《亭林文集》卷三《与施愚山书》谓:“古之所谓理学,经学也,非数十年不能通也。……今之所谓理学,禅学也,不取之五经而但资之语录。”同书卷六《下学指南序》又谓:“今之语录几于充栋矣,而淫于禅学者实多。”

  [50] 黄宗羲《明儒学案发凡》。

  [51] 王夫之于草庐“观生居”中自题堂联:“六经责我开生面,七尺从天乞活埋。”

  [52] 《明夷待访录》卷前《顾宁人书》。

  [53] 《检论》卷四《清儒》

  [54] 《东原文集》卷九《与是仲明论学书》。

  [55] 同上。

  [56] 参见陈其泰《清代公羊学》,东方出版社,1997年出版,第 页。

  [57] 《尚书?五子之歌》。

  [58] 《论语?雍也篇》。

  [59] 阿巴?埃班:《犹太史?前言》(阎瑞松译),中国社会科学出版社,1986年版。

  (原载《新哲学》第一辑。录入编辑:之诚)首页上一页123下一页尾页 跳转到: 

Comments

comments

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *